Sunday, March 15, 2015

SEJARAH FILSAFAT ISLAM

SEJARAH FILSAFAT DALAM ISLAM




Definisi Filsafat Islam
Secara etimologi, filsafat berasal dari bahasa Yunani, yaitu philosophia atau philosophos. Kata ini terdiri atas dua suku kata, philo dan sophia (sophos). Kata philo berarti cinta, sedangkan kata sophia bermakna kebijaksanaan atau ke’arifan.[1] Jadi, kata filsafat bermakna cinta kepada kebijaksanaan (the love of wisdom).[2] Heraclides Ponticus, seorang murid Plato, menginformasikan bahwa term filsafat digunakan pertama sekali oleh Phytagoras.[3]
                Dalam tradisi Islam, kata filsafat tidak dijumpai di dalam nomenklatur Islam, baik al-Qur’an maupun hadis. Terang saja, karena kata filsafat sendiri bukan berasal dari bahasa Arab sebagai bahasa al-Qur’an dan hadis, tetapi bahasa Yunani, sehingga kata ini tidak ditemukan dalam kedua sumber ajaran Islam tersebut. Hal ini menimbulkan pertanyaan, apakah agama Islam memperkenankan pemeluknya mempelajari filsafat?
Kendati kata filsafat tidak dijumpai di dalam al-Qur’an maupun hadis, namun sinonim dari kata ini bisa ditemukan yaitu hikmah. Al-Qur’an menyebut kata hikmah sebanyak 20 kali.[4] Allah SWT. berfirman: “Serulah (manusia) kepada jalan Tuhan-mu dengan hikmah…”.[5]Allah menganugerahkan hikmah kepada siapa yang dikehendaki-Nya. Barangsiapa yang dianugerahi hikmah, ia benar-benar telah dianugerahi karunia yang banyak. Hanya orang-orang yang berakal yang dapat mengambil pelajaran”.[6] Allah akan mengajarkan kepadanya al-Kitab, Hikmah, Taurat dan Injil.[7] (Ingatlah), ketika Allah mengambil perjanjian dari para nabi ‘sungguh, apa saja yang aku berikan kepadamu berupa Kitab dan Hikmah, kemudian datang kepadamu seorang Rasul yang membenarkan apa yang ada padamu, niscaya kamu akan sungguh-sungguh beriman kepadanya dan menolongnya."[8] “Sesungguhnya telah Kami berikan hikmah kepada Luqman, yaitu bersyukurlah kepada Allah. Barangsiapa bersyukur (kepada Allah), maka sesungguhnya ia bersyukur untuk dirinya sendiri, dan barangsiapa yang tidak bersyukur, maka sesungguhnya Allah Maha Kaya lagi Maha Terpuji”.[9]
Kata ini bisa pula ditemukan di dalam beberapa hadis Nabi Muhammad SAW. Misalnya, beliau bersabda “hikmah adalah barang orang mukmin yang hilang, yang akan diambil di mana saja mereka menemukannya”.[10] Beliau juga bersabda “hikmah adalah barang orang mukmin yang hilang, di mana saja mereka menemukannya, maka mereka yang paling berhak mengambilnya”.[11] Dua hadis ini menyebut term hikmah, dan setiap mukmin dituntut mencari hikmah itu karena hikmah adalah barang milik setiap mukmin.
Ungkapan senada dilontarkan oleh sepupu Nabi Muhammad SAW. ‘Ali bin Abi Thalib k.w. pernah berkata “ilmu dan kearifan (hikmah) adalah hak istimewa seorang Muslim sejati. Jika engkau kehilangan keduanya, dapatkan kembali keduanya, sekalipun engkau terpaksa harus mendapatkannya dari orang-orang murtad.”[12] ‘Ali juga berkata “Ambillah kearifan dan kebenaran dari siapa pun yang bisa engkau ambil kearifan dan kebenarannya, karena seorang murtad sekali pun dimungkinkan untuk memiliki kearifan dan kebenaran. Namun sebelum kearifan dan kebenaran itu sampai di tangan seorang Muslim sejati dan menjadi bagian dari kearifan dan kebenaran, maka kearifan dan kebenaran tersebut akan kacau eksistensinya di benak orang-orang murtad.[13] Tampak bahwa ada benang merah antara hadis dan perkataan sahabat nabi, bahwa hikmah menjadi hak mutlak setiap mukmin.
Kata hikmah disinyalir sebagai sinonim dari kata sophia. Kedua kata ini sama-sama memiliki makna kebijaksanaan atau ke’arifan.[14] Dengan demikian, substansi filsafat memang bisa ditemukan di dalam nomenklatur Islam. Karenanya, Islam memperkenankan para pemeluknya belajar filsafat, jika tidak dikatakan wajib.
Bukti bahwa hikmah identik dengan filsafat didukung oleh sejumlah kitab tafsir. Misalnya, Kitab al-Shafi karya Mulla Faiz Kasyani, hikmah diartikan sebagai tahqiq al-‘ilm wa itqan al-‘amal yaitu membenarkan dengan ilmu dan menyempurnakannya secara amaliah.[15] Dalam tafsir al-Mizan karya Sayyid Muhammad Husain Thabathaba’i, hikmah diberi makna bi ishalat al-haq bi al ‘ilm wa al-‘aql, yaitu mengenal kebenaran berdasarkan ilmu dan akal.[16] Sedangkan dalam tafsir al-Amtsal karya Nashir Makarim Syirazi, hikmah berarti al-‘ilm wa al-mantiq, wa al-istidlal, yaitu ilmu, logika, dan demonstrasi.[17] Jelas bahwa para mufassir mengidentikkan hikmah dengan falsafah.  
                Dalam sejarah filsafat Islam memang dikenal dua istilah untuk filsafat, yaitu falsafah dan hikmah. Istilah falsafah memang lebih populer dibandingkan istilah hikmah. Para filosof Muslim periode awal, khususnya kalangan filosof Muslim dari aliran Peripatetik, lebih cenderung menggunakan istilah falsafah daripada istilah hikmah. Barangkali, pengaruh dominan tradisi Yunani membuat mereka suka menggunakan istilah falsafah.
Tetapi, ketika al-Ghazali membid’ahkan 17 pandangan filosof dan mengkafirkan tiga pandangan mereka,[18] sejumlah  filosof Muslim pasca-Ibn Rusyd, misalnya Suhrawardi al-Maqtul (w. 1191 M), mulai menggunakan term hikmah sebagai pengganti istilah falsafah. Sebab, kebanyakan ulama Sunni mengharamkan studi filsafat, sehingga tradisi filsafat mengalami kemunduran secara signifikan. Padahal, sejumlah intelektual Muslim periode ini masih memandang penting tradisi filsafat. Karena itulah, agar filsafat bisa diterima kembali oleh komunitas Muslim, sejumlah filosof melakukan islamisasi terhadap filsafat. Istilah falsafah pun diganti dengan istilah hikmah, karena istilah pertama berbau Yunani, sedangkan istilah kedua lebih bernuansa Islami, karena berasal dari istilah al-Qur’an dan hadis. Usaha para filosof ini memang menuai hasil positif, karena mereka telah mampu menciptakan filsafat berkarakter Islam dan menghilangkan aroma kuat tradisi Yunani, walaupun tradisi filsafat Islam pasca-Ibn Rusyd terus mengalami kemunduran di dunia Sunni, dan hanya berkembang di dunia Syi’ah.[19]
                Secara terminologi, para ahli telah memberikan beraneka definisi filsafat. Berikut ini akan disebutkan sejumlah pandangan filosof, baik filosof Barat maupun filosof Muslim tentang definisi filsafat tersebut. Pandangan dari dua kubu tersebut sangat layak dipahami sebagai bahan komparasi tentang bagaimana kata filsafat didefinisikan oleh para filosof masing-masing.
Definisi tertua tampaknya bisa dilihat dari definisi Plato dan Aristoteles tentang filsafat. Plato mengatakan bahwa filsafat adalah pengetahuan tentang segala sesuatu. Filsafat dipahami sebagai pencarian realitas dan kebenaran absolut. Aristoteles mengatakan bahwa filsafat adalah suatu disiplin yang memfokuskan kepada pencarian sebab-sebab dan prinsip-prinsip segala sesuatu. Sebagai tujuan filsafat, Neoplatonism menyebutkan bahwa tujuan filsafat adalah bersatu dengan Tuhan.[20] Dengan demikian, filsafat, menurut para pendiri filsafat Yunani ini adalah usaha memahami segala sesuatu, baik sebab-sebab maupun prinsip-prinsipnya, untuk mendapatkan suatu pengetahuan hakiki.
Beberapa literatur Barat Modern menuliskan definisi filsafat. Tentu saja definisi dari sejumlah literatur tersebut mewakili pandangan dunia Barat Modern tentang definisi filsafat. Beberapa kamus terbitan dunia Barat menyebutkan sejumlah definisi filsafat, yaitu (1) pencarian kebenaran dan prinsip-prinsip keberadaan, pengetahuan dan tingkah laku secara rasional.[21] (2) sebuah pencarian tentang penyebab dan prinsip-prinsip realitas.[22] (3) sebuah studi tentang kebenaran-kebenaran atau prinsip-prinsip dasar dari segala pengetahuan, keberadaan dan realitas.[23] Ketiga definisi filsafat ini menegaskan bahwa filsafat adalah usaha mencari penyebab dan prinsip-prinsip keberadaan secara rasional.
Definisi dari para filosof Muslim tampaknya sangat layak dikemukakan, setidaknya sebagai bahan komparasi antara definisi dari periode Barat Klasik dan Barat Modern dengan definisi dari para filosof Muslim. Seyyed Hossein Nasr menulis sejumlah definisi filsafat menurut al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina, Bahmanyar, Ikhwan al-Shafa, dan Mulla Shadra.[24] Al-Kindi (w. 865 M) menyatakan bahwa filsafat adalah “pengetahuan tentang realitas hal-hal yang mungkin bagi manusia, karena tujuan puncak seorang filosof dalam pengetahuan teoritis adalah untuk memperoleh kebenaran, dan dalam pengetahuan praktis adalah untuk berperilaku sesuai dengan kebenaran”. Al-Farabi (w. 950 M) menulis bahwa filsafat adalah “induk ilmu-ilmu dan mengkaji segala yang ada”. Ibn Sina (w. 1036 M) menulis bahwa filsafat adalah “usaha untuk mencapai kesempurnaan jiwa melalui konseptualisasi atas segala hal dan pembenaran realitas-realitas teoritis dan praktis berdasarkan kepada ukuran kemampuan manusia”. Bahmanyar (w. 1066 M) menuliskan bahwa filsafat adalah “studi tentang wujud-wujud qua wujud-wujud. Tujuan filsafat adalah pengetahuan tentang wujud-wujud”. Ikhwan al-Shafa (abad 10-11 M) menyatakan bahwa “permulaan filsafat adalah cinta pada ilmu, pertengahannya adalah pengetahuan tentang realitas wujud sesuai dengan ukuran kemampuan manusia, dan puncaknya adalah kata dan perbuatan yang sesuai dengan pengetahuan tersebut”. Mulla Shadra (w. 1640 M) pernah menyatakan bahwa “Filsafat bukan hanya pengetahuan teoritis dan menjadi sebuah dunia intelijibel yang mencitrakan dunia intelijibel yang objektif, melainkan juga keterceraian dari nafsu dan kesucian jiwa dari cemaran-cemaran materilnya”. Shadra menyatakan pula bahwa “filsafat adalah suatu upaya penyempurnaan atas jiwa manusia, dan dalam beberapa hal, atas kemampuan manusia melalui pengetahuan tentang realita sebagaimana adanya, dan melalui pembenaran terhadap eksistensi mereka yang ditetapkan atas dasar demonstrasi”.
Dalam kamus bahasa Indonesia, definisi filsafat adalah sebagai berikut. (1) pengetahuan dan penyelidikan dengan akal budi mengenai sebab-sebab, asas-asas, dan hukum segala yang ada di alam semesta atau pun mengenai kebenaran dan arti “adanya” sesuatu.[25] (2) pengetahuan dan penyelidikan dengan akal budi mengenai hakikat segala yang ada, sebab, asal-usul dan hukumnya.[26]
Berdasarkan beberapa definisi tersebut, bisa disimpulkan bahwa filsafat dimaknai sebagai ilmu teoritis yang membahas hakikat realitas secara rasional. Akan tetapi, rasio bukan menjadi satu-satunya sarana mengenali dan memahami hakikat realitas tersebut. Sebab, seperti akan dikemukakan kemudian, realitas tersebut harus dicari, dikenali dan dipahami secara integratif antara rasio, intuisi dan wahyu. Jadi, rasio, intuisi dan wahyu harus menjadi “trio-sumber epistemologis” dalam mencari, mengenali dan memahami hakikat realitas, meskipun tidak bisa dipungkiri bahwa rasio menjadi sarana akhir bagi upaya penjelasan terhadap pengetahuan tentang hakikat realitas tersebut kepada publik.
Apakah setiap pecinta kebijaksanaan, sebesar apapun cintanya kepada kebijaksanaan tersebut, secara otomatis bisa dikategorikan sebagai seorang filosof? Tentu saja belum tentu demikian. Pecinta itu belum bisa disebut sebagai seorang filosof. Karena, masih banyak kriteria lain agar pecinta itu bisa disebut sebagai seorang filosof. Jadi, cinta kepada kebijaksanaan semata tidak cukup. Sebab, cinta kepada kebijaksanaan barulah awal dari filsafat. Pencinta itu baru bisa disebut sebagai filosof, jika ia tidak saja mencintai kebijaksanaan, tetapi juga berusaha keras untuk mencari, mengenali, memahami, serta merealisasikan kebijaksanaan tersebut dalam kesehariannya.

Ruang Lingkup Pembahasan Filsafat Islam
            Filsafat dipahami sebagai pengetahuan rasional tentang segala keberadaan. Filsafat membahas eksistensi dari sisi eksistensi itu sendiri secara rasional. Karenanya, objek pembahasan filsafat sangat luas sekali. Dari sini jelas bahwa betapa sosok filosof itu menjadi manusia paling cerdas, karena mereka mampu mengenali dan memahami karakteristik segala keberadaan. Paling tidak, posisi intelektualitas para filosof tepat berada di bawah intelegensi para nabi Allah SWT. Pendeknya, filsafat membahas segala keberadaan.
                Dari pengertian filsafat tersebut bisa dipastikan bahwa filsafat membahas segala keberadaan. Pengertian filsafat tersebut menimbulkan satu pertanyaan, apa saja yang ada itu? Pertanyaan ini bisa menimbulkan pertanyaan sebaliknya,  yaitu apa saja yang tidak ada itu? Siapapun boleh memilih pertanyaan mana yang terlebih dahulu mesti dijawab. Bila ditanya apa saja yang tidak ada itu? Maka jawabannya adalah tidak ada. Sebab, jika berhasil disebutkan sesuatu yang tidak ada itu, maka sesuatu itu telah menjadi ada, setidaknya sesuatu itu telah ada di dalam pikiran, kendati objeknya tidak bisa ditemukan di alam fisik. Jadi, tidak ada itu tidak akan pernah menjadi ada.
                Kembali kepada pertanyaan pertama, apa saja yang ada itu? Jawabannya sangat banyak sekali. Seluruh alam fisik dan isinya adalah ada, bahkan di balik alam fisik ini juga ada seperti tuhan, alam gaib dan jiwa. Para filosof membagi segala sesuatu itu menjadi tiga, yaitu tuhan, alam dan manusia. Ketiga pembahasan utama filsafat ini kerap disebut Mulyadhi Kertanegara[27]  sebagai trilogi metafisika.
                Lingkup kajian filsafat sangat luas, karena filsafat mengkaji segala keberadaan. Bila dilihat pandangan para filosof Muslim, mereka membagi filsafat menjadi dua bagian, yaitu filsafat teoritis (hikmah nazhariyah) dan filsafat praktis (hikmah ‘amaliyah). Filsafat teoritis adalah ilmu tentang keadaan sesuatu (wujud) sebagaimana hakikatnya/adanya (maujud bi ma huwa maujud). Jadi, filsafat teoritis membahas tentang wujud dan keberadaan dari sisi rasio manusia. Sedangkan filsafat praktis adalah pengetahuan mengenai perilaku manusia (yaitu perilaku ikhtiyari-nya) sebagaimana seharusnya, berangkat dari pemahaman tentang segala sesuatu sebagaimana adanya. Jadi, filsafat praktis membahas tentang perintah dan larangan atau tugas dan kewajiban setiap manusia. Filsafat praktis menjelaskan bahwa manusia memiliki serangkaian tugas dan kewajiban dari sisi rasio manusia.[28] Ruang lingkup pembahasan filsafat bisa dilihat dari dua pembagian ini.
                Seperti telah disinggung bahwa filsafat teoritis membahas wujud dan keberadaan secara rasional. Objek-objek filsafat teoritis dibagi menjadi tiga yaitu (1) objek-objek yang secara niscaya tidak berkaitan dengan materi dan gerak, (2) objek-objek yang pada dirinya immateri, tetapi terkadang melakukan kontak dengan materi dan gerak, (3) objek-objek yang senantiasa berkaitan dengan materi dan gerak.[29] Dari tiga objek kajian filsafat teoritis ini lahir tiga bagian mendasar filsafat teoritis yaitu metafisika, matematika dan fisika.
Tiga bagian filsafat teoritis ini melahirkan banyak disiplin ilmu. Metafisika memunculkan sejumlah disiplin ilmu seperti ontologi, teologi, kosmologi, psikologi, dan eskatologi. Matematika melahirkan disiplin-disiplin ilmu semacam geometri [trigonometri, surveying, dan optik], aritmatika [ilmu hitung, aljabar, aritmatika bisnis, dan ilmu waris], musik, dan astronomi. Sedangkan fisika melahirkan sejumlah ilmu semacam mineralogi, botani, zoologi, antropologi, geologi, meteorologi, dan kedokteran.[30] Banyak lagi disiplin-disiplin ilmu lahir dari filsafat teoritis ini.
                Sedangkan, filsafat praktis membahas perilaku manusia secara rasional, baik tugas-tugas maupun kewajiban-kewajiban, atas dasar pemahaman terhadap segala sesuatu sebagaimana adanya. Objek-objek filsafat teoritis dibagi menjadi tiga yaitu (1) perilaku individu, (2) perilaku kolektif pada level keluarga, (3) dan perilaku kolektif pada level kota dan negara.[31] Dari tiga objek kajian filsafat praktis ini lahir tiga bagian mendasar filsafat praktis yaitu etika, ekonomi dan politik. Banyak sekali ilmu-ilmu lahir dari filsafat praktis ini.
            Fakta ini menjadi alasan para ahli menyatakan bahwa filsafat adalah induk segala ilmu (the mother of knowledge).[32] Karena, dari filsafat teoritis muncul beragam ilmu tentang tuhan, alam dan manusia. Sedangkan dari filsafat praktis lahir beraneka macam ilmu tentang perilaku manusia, baik etika, ekonomi maupun politik. Dari sini jelas bahwa seorang filosof adalah manusia paling cerdas, setelah kecerdasan para nabi dan rasul Allah SWT., karena ia mengetahui seluruh pengetahuan. Semua uraian ini sekaligus membuktikan bahwa ruang lingkup pembahasan filsafat sangat luas.

Aliran, Tokoh dan Karya Filsafat Islam
                Dalam sejarah intelektual Islam, terdapat lima aliran intelektual Islam yaitu Peripatetisme, Gnosisme, Illuminasionisme, dan Transendentalisme.[33] Keempat aliran ini telah melahirkan banyak pemikir dan karya-karya monumental.

1.        Peripatetisme[34]
Secara etimologi, istilah “Peripatetik” berasal dari bahasa Yunani, peripatos. Kata ini diartikan sebagai ‘berkeliling, berjalan-jalan,[35] tempat berlindung, tempat bersembunyi, tempat berjalan-jalan, dan/atau percakapan sambil berjalan-jalan’.[36] Dalam bahasa Arab, aliran ini dinamai Masysya’iyah. Sedangkan pengikutnya disebut Masysya’iyin. Kata ini berasal dari kata kerja masya-yamsyi-masyyan wa timsya’an, artinya ‘jalan-jalan’, atau melangkahkan kaki dari satu tempat ke tempat lain, baik cepat maupun lambat.[37] Penamaan Masysya’iyin ini tampaknya dipengaruhi oleh pemahaman terhadap makna kata peripatos sebagai berjalan-jalan. Istilah ini dikenal sebagai julukan bagi pengikut ajaran Aristoteles.
Dalam pemahaman ini, aliran Aristoteles dijuluki sebagai Peripatetik (masysya’iyin), karena filosof Yunani ini mengajarkan filsafat kepada para muridnya sambil berjalan-jalan. Karena itu, pengikut ajarannya dinamai masysya’iyah. Muthahhari menolak pandangan bahwa madzhab Aristoteles disebut sebagai Peripatetik hanya karena didasari oleh metode Aristoteles tersebut. Aristotelianisme disebut sebagai kaum Peripatetik bukan karena Aristoteles memiliki kebiasaan mengajar sambil berjalan mondar-mandir. Kata masysya (peripatetik), kendati berarti jalan-jalan, hanyalah semata-mata sebuah nama, dan sama sekali tidak memiliki kaitan dengan metode filsafat Aristoteles, sebab metode filsafatnya adalah metode argumentasi (istidlal). Karena itu, bila ingin menggunakan suatu kata yang sesuai dengan pengertian metode filsafat Aristoteles, maka semestinya menyebut metode tersebut dengan metode argumentasi, bukan metode Peripatetik.[38] Pandangan ini menegaskan bahwa Peripatetik sama sekali tidak berkaitan dengan metode filsafat Aristoteles, tetapi tempat mengajar filosof Yunani ini.
Ajaran Aristoteles dikembangkan oleh sejumlah filosof Muslim. Karena itulah, mereka disebut pula sebagai kaum Peripatetik. Kaum Peripatetik Muslim dimaksud seperti al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina, dan Ibn Rusyd. Para filosof ini dipengaruhi oleh ajaran Aristoteles, karenanya, mereka disebut sebagai masysya’iyah (kaum Peripatetik), sebagaimana guru mereka, Aristoteles. Akan tetapi, Peripatetisme Muslim tidak hanya mengembangkan Aristotelianisme semata, sebab para filosof Peripatetik Muslim melakukan harmonisasi antara Aristotelianisme, Platonisme, Plotinus, dan ajaran Islam. Kendati begitu, mereka tetap dikatakan sebagai kaum Peripatetik, karena peran mereka sebagai pelestari ajaran Aristoteles. Dari sini bisa dipahami bahwa mereka disebut sebagai kaum Peripatetik Muslim bukan karena mereka memiliki metode mengajar sambil berjalan-jalan, sebab mereka tidak pernah mengajar dengan cara seperti itu.
Peripatetisme dikenal sebagai aliran sintesis antara syari’at Islam, Aristotelianisme dan Neo-Platonisme.[39] Ketiga komponen ini berhasil diharmoniskan oleh para filosof Peripatetisme. Dengan demikian, Peripatetisme Islam bukan hanya masya’iyah dalam makna Aristotelian (baca: filsafat Yunani), tetapi lebih merupakan kombinasi antara prinsip-prinsip Islam dengan Aristotelian dan Neo-Platonik sekaligus.[40] Dalam karya-karya filsafat Peripatetis, betapa ajaran-ajaran ketiga tradisi itu saling berjalin kelindan.
Aliran Peripatetik (hikmah al-masysya’iyah) disebut juga hikmah al-bahtsiyah.[41] Penamaan ini dilatari oleh argumen bahwa aliran ini bertumpu kepada silogisme (qiyas), argumentasi rasional (istidlal aqli), dan demonstrasi rasional (burhan aqli).[42] Jadi, secara epistemologis, aliran Peripatetik ini menggunakan metode deduktif–silogistik.[43] Jelas sekali bahwa, seperti kaum teolog, aliran ini sangat bertumpu kepada ilmu logika (‘ilm mantiq), karena ilmu ini membahas metode deduktif-silogistik tersebut.
Secara etimologi, logika berasal dari bahasa Yunani, logos, yang berarti kata, berbicara, atau alasan.[44] Dalam bahasa Inggris disebut logic, sedangkan dalam bahasa Arab disebut mantiq, artinya ilmu tentang berbicara secara rasional. Kata mantiq berasal dari kata nathaq yang berarti bicara. Dalam tradisi Islam, selain ‘ilm al-mantiq, ilmu logika dinamai juga sebagai ‘ilm al-mizan.[45] Secara umum, logika diartikan sebagai teori tentang tata cara penyimpulan yang benar.[46] Dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia, logika dimaknai sebagai pengetahuan tentang kaidah berpikir, dan atau jalan pikiran yang masuk akal.[47] Jadi, logika adalah sebuah ilmu tentang kaedah-kaedah berpikir secara sistematis dan benar, guna mencapai kebenaran rasional.
Dalam konteks ini, penekun filsafat Peripatetik harus mampu menguasai, memahami dan mengaplikasikan ilmu logika secara tepat. Sebab, ilmu ini sangat membantu seorang filosof Peripatetik meraih pengetahuan yang benar. Jadi, secara metodologis, Peripatetisme menggunakan ilmu logika agar bisa memperoleh kebenaran.
Dengan demikian, kaum Peripatetik menggunakan metode deduktif-silogistik. Metode ini telah dibahas secara rinci dalam ilmu logika, bahkan metode ini menjadi pembahasan paling penting dalam ilmu logika. Metode ini dipakai oleh kaum Peripatetik demi meraih pengetahuan hakiki (kebijaksanaan). Kendati metode kaum Peripatetik sama dengan metode kaum teolog, namun metode kedua aliran ini tetap bisa dibedakan seperti telah dijelaskan terdahulu. 
Karya-karya filsafat Islam yang lahir dari aliran peripatetik[48] antara lain kitab fi Falsafat al-Ula karya al-Kindi[49]; kitab Ihsa’ al-‘Ulum, kitab Ara’ Ahl al-Madinah al-Fadhilah, kitab Tahsil al-Sa’adah, kitab Fushush al-Hikmah, dan kitab al-Musyiqiy al-Kabir karya al-Farabi[50]; kitab al-Syifa, kitab al-Isyarat wa al-Tanbihat, kitab al-Najat, kitab al-Falsafah al-Masyaraqiyyah, kitab Mabda’ wa al-Ma’ad, dan kitab ‘Uyun al-Hikmah karya Ibn Sina[51]; dan kitab Tahafut al-Tahafut, kitab al-Kasyfu ‘an Manahij al-Adillah, dan kitab Fashl al-Maqal fi ma bain al-Hikmah wa al-Syari’ah min al-Ittishal karya Ibn Rusyd.[52] Karya-karya ini adalah segelintir dari sekian karya para filsuf Peripatetik.

2.       Gnosisme (Tashawuf/’Irfan)[53]
Dalam Islam, ada dua istilah yang digunakan sebagai maksud dari Gnosisme (mistisisme Islam), yaitu tashawuf dan ‘irfan. Kedua istilah ini memiliki beberapa perbedaan, seperti dijelaskan berikut ini.
Dalam konteks istilah tasawuf, ada beberapa pendapat tentang asal-usul istilah tasawuf (atau sufi) yaitu suf, Ahl al-Suffah, Saf, Sufi, Sophos, Shafa, dan Shaufanah.[54] Secara terminologi, sejumlah sufi memberikan definisi tasawuf. Al-Kalabazi menyebut sejumlah definisi tasawuf menurut para sufi.[55] Menurutnya, al-Junaid mengatakan bahwa tasawuf adalah “memurnikan hati dari berhubungan dengan makhluk lain, meninggalkan sifat-sifat alamiah, menekan sifat-sifat manusiawi, menghindari godaan jasmani, mengambil pelbagai sifat ruh, mengingatkan diri kepada ilmu-ilmu hakikat…sungguh-sungguh beriman kepada tuhan dan mengikuti syari’at Nabi Muhammad SAW.” Sahl Abd Allah al-Tustari menyebut sufi (ahli tasawuf) adalah orang yang bersih dari ketidakmurnian dan selalu merenung, memutuskan hubungan dengan manusia lain demi mendekatkan diri kepada Allah…”. Al-Qusyairi merangkum sejumlah definisi para sufi tentang tasawuf. Menurutnya, Ma’ruf al-Karkhi menyebutkan bahwa tasawuf adalah “mengambil hakikat dan berputus asa dari segala sesuatu milik makhluk”. Ahmad bin Muhammad al-Ruzabari menyatakan bahwa tasawuf adalah “kebersihan hati yang dekat kepada Allah adalah setelah jauh dari Allah karena kotoran dosa”. Al-Syibli mengatakan tasawuf adalah “duduk bersama Allah tanpa merasa sedih sedikit pun”. Sedangkan Zunnun al-Mishri menyatakan bahwa sufi (ahli tasawuf) adalah orang-orang yang mengutamakan Allah daripada lainnya, sehingga Allah lebih mengutamakan mereka dari lainnya”.[56] Dalam bahasa Indonesia, tasawuf berarti “ajaran dan cara untuk mengenal dan mendekatkan diri kepada Allah SWT., sehingga memperoleh hubungan langsung secara sadar dengan-Nya.” Sedangkan ahli tasawuf disebut sufi.[57]
Dalam konteks makna ‘Irfan, bahwa kata ‘Irfan berasal dari kata kerja lampau ‘arafa, yang bermakna ‘mengetahui’. ‘Irfan diartikan juga sebagai pengetahuan dan ma’rifat. ‘Irfan sangat berkaitan dengan filsafat. Hal ini karena ahli ‘irfan menyatakan bahwa pengalaman mistis bukan hanya dirasakan oleh hati saja, melainkan harus bisa dirasionalkan. ‘Irfan memiliki kecenderungan menguak rahasia batin melalui ajaran-ajaran Ahl al-Bait Nabi Muhammad SAW., yaitu para Imam Syi’ah 12 Imam. Secara etimologis, Ibn Sina, seperti dikutip Labib, menyatakan bahwa ‘irfan adalah “memisahkan diri dari semua kesibukan kepada selain Allah SWT. sampai menjadi fana’ dan meleburkan diri bersama Ilahi, sehingga bisa berperilaku sesuai akhlak Ilahi dan mencapai hakikat tunggal, sehingga akhirnya mencapai kesempurnaan”.[58] Nashir al-Din al-Thusi, sebagaimana dinyatakan Labib, mengartikan ‘irfan sebagai “ilmu tentang Allah SWT. dari dimensi asma, sifat dan tajalli-Nya… ilmu tentang usaha melepaskan diri dari segala keterikatan materi yang membelenggu seorang salik saat menyatu dengan Allah SWT., dan ilmu tentang berperilaku sesuai dengan sifat-sifat-Nya”.[59] Para ahli ‘irfan berusaha menyatukan diri dengan-Nya dan berakhlak seperti akhlak-Nya, dan semua ini diperoleh melalui suluk, musyahadah al-qalbiyah (penyaksian hati), dan tajaribah bathiniyah (perjalanan batin), karenanya metode tazkiyah al-nafs (penyucian jiwa) menjadi sangat penting. Akan tetapi, sebagai perbedaan dengan tasawuf, ‘irfan menjadikan filsafat rasional sebagai sarana menjelaskan pengalaman mistis tersebut, karena menurut ‘irfan, pengalaman mistis tidak boleh hanya dirasakan oleh hati semata, tetapi harus bisa dibuktikan keabsahannya secara rasional.
Kedua kata ini, tasawuf dan ‘irfan, dikenal sebagai kata yang menunjukkan mistisisme Islam. Bedanya, kata tasawuf hanya dipakai bagi mistisisme Sunni. Sedangkan kata ‘irfan dipakai untuk menyebut mistisisme Syi’ah.[60] Sunni dan Syi’ah, sebagai dua kubu aliran teologi, mengembangkan corak mistisisme, yang kendati ada titik perbedaan-perbedaan, keduanya juga memiliki persamaan-persamaan.
Secara umum, kaum sufi hanya bertumpu kepada metode penyucian jiwa (tazkiyah al-nafs) semata, bukan bertumpu kepada argumentasi dan demonstrasi rasional seperti kaum Peripatetik.[61] Mereka melakukan perjalanan ruhani guna mendekatkan diri kepada Allah SWT. sehingga mereka bisa mengetahui, bahkan sampai kepada hakikat.[62] Dengan kata lain, aliran ini menggunakan metode intuitif (eksperensial). Aliran ini menolak penggunaan argumentasi rasional, sembari meyakini bahwa kaki kaum rasionalis sebagai terbuat dari kayu rapuh.[63] Bagi aliran ini, pengetahuan sebagai hasil penyingkapan intuisi lebih unggul daripada pengetahuan sebagai hasil olah akal, sehingga pengetahuan para sufi sebagai hasil dari penyingkapan yang dicapai mereka lebih unggul dari pengetahuan filosof sebagai hasil dari silogisme akal.[64] Demikian cara kaum sufi meraih kebijaksanaan.
Secara umum, tasawuf Islam dibagi menjadi dua aliran, yakni tasawuf sunni (tasawuf dualistik) dan tasawuf falsafi (tasawuf monistik). Sementara tasawuf Sunni dibagi pula menjadi dua, yakni tasawuf akhlaki dan tasawuf amali. Aliran tasawuf akhlaki tidak terlembagakan. Aliran tasawuf model ini hanya berisi ajaran-ajaran moral. Sementara tasawuf amali terlembagakan, dan dikenal sebagai tarekat. Sementara tasawuf falsafi berupaya memadukan visi mistis dan visi rasional. Ajaran-ajarannya memiliki kedua visi itu. Dalam aliran ini, banyak terminologi filsafat digunakan. Ajaran tasawuf ini tidak lepas dari pertemuan antar pelbagai tradisi, baik tradisi Islam, tradisi Yunani, tradisi Persia, tradisi India, maupun tradisi Kristen.[65]
Sedangkan ‘irfan dibagi menjadi dua yaitu ‘Irfan Teoritis dan ‘Irfan Praktis. Ajaran irfan didukung oleh referensi al-Quran, sunnah Nabi Muhammad SAW. dan para Imam, serta praktik para sahabat yang utama.[66] Pernyataan Imam sebagai referensi irfan menjadi pembeda antara tasawuf dengan ‘irfan.
‘Irfan teoritis berusaha memahami eksistensi. ‘Irfan teoritis berupaya mendefinisikan subjek, prinsip-prinsip dan problematika-problematika wujud. Ia berusaha menafsirkan wujud, baik tuhan, alam maupun manusia. ‘Irfan teoritis mendasarkan deduksinya kepada prinsip-prinsip yang ditemukan melalui pengalaman mistis, dan kemudian diubah menjadi bahasa akal untuk menjelaskan pengalaman mistis tersebut. Dalam konteks ini, ‘irfan tidak menggunakan akal sebagai alat utama meraih pengetahuan sejati. ‘Irfan teoritis menggunakan hati, usaha rohani, penyucian, disiplin diri dan dinamisme batin sebagai sarana utama mencapai inti eksistensi yaitu Tuhan, dan terhubungkan dengan-Nya, bahkan menyaksikan-Nya.[67] Tampaknya, ‘irfan teoritis ini identik dengan tasawuf falsafi dalam tradisi sunni.
Sedangkan ‘Irfan praktis hendak menguraikan hubungan dan tanggungjawab manusia kepada dirinya, alam dan Allah SWT. Dari sini ‘irfan memiliki kesamaan arti dengan etika. Ajaran ‘irfan praktis disebut rencana perjalanan rohani (sayr wa suluk). Ia berbicara tentang sebuah titik keberangkatan, tempat tujuan, tahapan-tahapan, dan stasiun-stasiun yang benar. Dalam konteks ini, ‘irfan praktis ingin memperoleh tauhid sejati, yakni selain Allah tidak ada, dan untuk seorang musafir rohani (disebut salik) diberi penjelasan tentang titik awal keberangkatan, tahap-tahap yang dianjurkan, stasiun-stasiun yang harus dilewati dan kondisi-kondisi yang akan dialami. Semua ini harus dilewati dengan bimbingan seorang manusia sempurna (khidr). Tauhid sejati tersebut tidak diperoleh melalui metode rasional, karena ia merupakan upaya hati dan dicapai melalui perjalanan, pembersihan dan pendisiplinan diri. ‘Irfan praktis berusaha mengubah manusia.[68] ‘Irfan praktis ini mirip dengan tarekat dalam tradisi Sunni, walaupun tidak sama.
Kendati ada perbedaan fundamental, baik tasawuf yang merupakan istilah mistisisme Sunni, maupun ‘irfan yang menjadi term bagi mistisisme Syi’ah, mengutamakan metode intuitif sebagai jalan meraih kebenaran. Keduanya sepakat bahwa tazkiyah al-nafs sebagai metode paling jitu mencapai pengetahuan sejati. Keduanya berupaya mendekatkan diri kepada Allah SWT. dengan cara menyucikan jiwa.[69] Perbedaan keduanya selain pada sumber inspirasi juga terletak pada metode kerja dan tujuan akhir.
Penerjemahan harus dilakukan pula terhadap karya-karya Ibn Arabi seperti kitab Futuhat al-Makkiyah, kitab Fushush al-Hikam, kitab Syajarat al-Kawn, kitab Tarjuman al-Aswaq, kitab ‘Anqa’ Mughrib fi Khatam al-Awliya’ wa Syams al-Maghrib, kitab al-‘Abadillah, kitab Diwan, kitab al-Durrat al-Fakhira, kitab al-Fana fi’l Mushahada, kitab Fihrist al-Mu’allafat, kitab Hilya al-Abdal, kitab Ijaza lil Malik al-Mizaffar, kitab al-Intisar, kitab al-Isra, kitab Istilahat al-Sufiyya, kitab Jalal wa al-Jamal, kitab Kashf al-Ma’na, kitab Kawkab al-Durri fi Manaqib Dzu al-Nun al-Mishri, kitab Masyahid al-Asrar, kitab Mawaqi, kitab Misykat al-Anwar, kitab Mubasysyirat, kitab Muhadarat al-Abrar, kitab Rasa’il Ibn Arabi, kitab Ruh al-Quds, kitab Wird, dan kitab al-Tadbirat al-Ilahiyya.[70] Karya-karya monumental ini telah dikomentari secara serius oleh para pengikut Ibn ‘Arabi.

3.       Illuminasionisme (Hikmah Isyraqiyyah)[71]
Di Barat, filsafat Illuminasi disebut The Philosophy of Illumination, The Wisdom of Isyraq, dan Theosophie Orientale. Dalam bahasa Arab, ia disebut Hikmah al-Isyraq. Istilah ini terdiri atas dua kata, yaitu hikmah dan al-Isyraq.
Kata hikmah diidentifikasi oleh mereka sebagai falsafah. Secara literal, kata hikmah berarti ‘kebijaksanaan’.[72] Dalam bahasa Indonesia, hikmah diartikan sebagai kebijaksanaan dari Allah, kesaktian, makna mendalam, manfaat, kebijakan, dan kearifan.[73] Secara terminologis, bahwa hikmah bukanlah hanya hasil dari kerja intelektual pada level akal semata, namun, meminjam definisi Toshihiko Izutsu, “produk orisinil aktifitas akal analitis yang keras dan didukung oleh tangkapan intuitif yang penting tentang realitas”.[74] Karena itu, hikmah tidak saja dimaknai sebagai hasil aktifitas rasio manusia semata, namun dimaknai sebagai hasil aktifitas sintesis antara rasio dan intuisi manusia dalam memahami realitas.
Sementara itu, kata al-isyraq dimaknai sebagai illuminasi. Istilah ini diartikan sebagai cahaya pertama pagi hari, yakni cahaya matahari dari timur.[75] Jadi, kata isyraq bermakna pancaran cahaya.[76] Sementara itu, kata isyraq dikaitkan dengan kata syarq, artinya timur. Timur dimaknai sebagai dunia cahaya tanpa kegelapan. Jadi, ia dikaitkan dengan dunia cahaya. Dalam konteks ini, kata timur tidak saja berarti timur secara geografis, tapi timur secara simbolis, bahwa ia berarti awal cahaya, sebab timur sebagai sumber cahaya,[77] seperti cahaya pagi muncul dari sebelum timur (makna geografis). Sementara isyraqiyyah diartikan sebagai metafisika cahaya.[78] Sebab itu, filsafat Isyraqiyyah disebut pula sebagai filsafat ketimuran, dan ia didasari kepada metafisika cahaya.[79] Demikianlah asal-usul kata Isyraq.
Dengan demikian, istilah hikmah al-Isyraq berarti kebijaksanaan cahaya, kebijaksanaan Illuminasi, dan kebijaksanaan timur. Sebab itulah, inti filsafat illuminasi ini sendiri adalah ilmu tentang cahaya, baik teori sifat maupun cara pembiasan cahaya.[80] Dengan kata lain, filsafat ini didasari oleh metafisika cahaya.[81]
Sejumlah ahli menyatakan secara umum tentang metode aliran filsafat ini untuk meraih kebijaksanaan. Seyyed Hossein Nasr, Ibrahim Madkour, dan M. Saeed Shaikh, misalnya, menyatakan bahwa secara metodologis, aliran ini hendak mengharmonisasikan spiritualitas dan filsafat.[82] Karena itulah, filsafat ini dikenal sebagai filsafat sebagai hasil perkawinan antara latihan intelektual teoritik melalui filsafat dan pemurnian hati melalui Sufisme.[83] Sementara menurut Muthahhari, secara metodologis, aliran ini hanya bertumpu kepada argumentasi rasional, demonstrasi rasional, serta berjuang secara keras melawan hawa nafsu dan menyucikan jiwa. Metode ini bertujuan untuk menyingkap hakikat. Seseorang tidak akan pernah mampu menyingkap hakikat, apabila hanya menggunakan argumentasi dan demonstrasi rasional semata, tanpa memfungsikan intuisi dan akalnya secara sintesis.[84] Hasyimsyah Nasution menyatakan bahwa Suhrawardi hendak menggabungkan cara nalar dengan cara intuisi, dan menjadikan keduanya saling melengkapi.[85] Amroeni Drajat menyatakan bahwa secara metodologis, filsafat ini hendak mencoba menggabungkan dua metode mencari kebenaran, yakni metode diskursif filosofis dan metode zawq mistis, menjadi satu metode komprehensif.[86]
Dalam kitab Hikmat al-Isyraq, Suhrawardi telah menjelaskan metode perolehan ilmu hakiki perspektif filsafat Illuminasi. Ilmu hakiki bisa diraih oleh seseorang, ketika ia menjalani sejumlah tahap perolehan ilmu pengetahuan, yakni sebagai berikut:
Pertama. Seseorang harus menguasai filsafat diskursif secara sempurna sampai ia bisa menjadi filosof diskursif. Suhrawardi menyatakan “jangan menguji karya ini kecuali oleh ahlinya, yaitu orang-orang yang telah meneladani metode kaum Peripatetik”.[87] Suhrawardi sendiri, sebelum menulis kitab Hikmat al-Isyraq, telah menulis sejumlah kitab filsafat bercorak Peripatetis. Artinya kitab ini ditulis dengan metode filsafat Peripatetik, yakni kitab Talwihat, kitab Muqawwamat, dan kitab Masyari’ wa al-Mutharahat.[88] Suhrawardi menyatakan bahwa filsafat diskursif harus dipelajari dahulu oleh seorang kandidat teosof Illuminasionis, bahkan ia merekomendasikan karya-karya Peripatetisnya untuk dipelajari. Ini seperti perkataan Suhrawardi “formula-formula berpikir yang terkenal akan kami buat seringkas mungkin, dengan sejumlah ilustrasi singkat namun padat. Kami berharap ini cukup memadai untuk dimengerti pembaca yang cerdas dan pelajar pemula filsafat Illuminasi. Sementara yang ingin mengetahui secara detail pengetahuan yang merupakan formula awal (logika filsafat diskursif) bagi filsafat ini (filsafat Illuminasi), hendaknya merujuk kepada karya-karya lain yang lebih terperinci”.[89] Dengan demikian, filsafat diskursif harus dipahami lebih dahulu, sehingga orang tersebut bisa menjadi filosof diskursif sempurna.
Kedua. Filosof diskursif tersebut harus mulai melatih diri secara spiritual dan melakukan kontemplasi.[90] Filosof tersebut mesti melakukan sejumlah praktik-praktik esketik dan mistik seperti dikatakan Suhrawardi “…hendaknya ia berkhalwat selama empat puluh hari, meninggalkan makanan berdaging, menyedikitkan makan, dan merenungkan cahaya Allah SWT. dan apa yang diperintahkan oleh pemegang amanat wahyu [Nabi Muhammad SAW.)”.[91] Ia menambahkan “[filosof tersebut harus] mendekatkan diri kepada Allah SWT., terjaga di malam hari, bersikap pasrah...memperhalus rahasia batin, ikhlas menghadapi Cahaya Maha Cahaya...membiasakan jiwa mengingat-Nya...melantunkan bacaan atas mushaf-mushaf sebagaimana diwahyukan [kepada Nabi Muhammad SAW.] dan segera kembali kepada Zat pemegang segala urusan, kesemuanya adalah syarat-syarat yang harus dipenuhi seseorang”.[92] Jadi, filosof diskursif tersebut harus melakukan semua praktik asketik dan mistik tersebut, sehingga nantinya ia bisa memasuki tahap Illuminasi.
Ketiga. Filosof diskursif tersebut memasuki tahap Illuminasi, yakni ketika ia memperoleh pancaran cahaya (al-Nur al-sanih) dari Nur al-Anwar. Cahaya ini memberikan sang filosof pengetahuan sejati. Suhrawardi berkata “[jika telah dilakukan semua itu] barangkali kelak akan muncul seberkas sinar dari alam jabarut (alam cahaya), dan ia pun akan melihat alam malakut (alam mitsal)”.[93] Maksudnya, jiwa sang filosof akan memperoleh illuminasi dari cahaya tertinggi (yakni al-Nur al-sanih),[94] sehingga ia akan mampu melihat alam cahaya. Sinar cahaya (al-Nur al-sanih) dari alam tertinggi ini adalah pengetahuan, dan cahaya ini membawa pengetahuan sejati itu menuju jiwa suci sang filosof.[95] Sang filosof akan memperoleh beraneka macam illuminasi cahaya.[96] Karena ia memperoleh illuminasi cahaya dari alam cahaya, sehingga ia mendapatkan pengetahuan, sang filosof pun akan memperoleh sejumlah keutamaan seperti maqam kun, yakni kemampuan mewujudkan ide-ide otonom (mutsul qayyimah)[97] pengetahuan tentang hal-hal gaib,[98] kemampuan melihat alam cahaya,[99] ketundukan alam semesta,[100] dan segala jiwa kepadanya.[101] Demikianlah, sang filosof memperoleh illuminasi dari alam cahaya, sehingga ia memperoleh pengetahuan dan keutamaan.
Keempat. Filosof diskursif itu mengkonstruksi pengetahuan perolehan dari cahaya Ilahi tersebut dengan menggunakan analisis diskursif.  Pengetahuan itu diuji oleh sang filosof secara demonstrasi. Ia berkata “ilmu-ilmu hakiki (al-‘ulum al-haqiqiyah) tidak bisa dielakkan lagi (harus dibuktikan) dengan menggunakan demonstrasi, yakni silogisme yang disusun dari premis-premis meyakinkan [tidak diragukan kebenarannya]”.[102] Sistem pembuktian Posterior Analytics Aristoteles harus dijadikan sebagai sistem pembuktian bagi ilmu-ilmu hakiki itu.[103] Demikianlah, sang filosof mesti membuktikan pengalaman intuitifnya secara akliah, agar pengalaman itu bisa diketahui dan dipahami oleh orang lain, kendati orang-orang itu sama sekali tidak merasakan pengalaman intuitif itu.
Tahap kelima. Filosof tersebut mendokumentasikan hasil konstruksi tersebut secara tulisan. Jadi, filosof tersebut memindahkan pengetahuan sejati itu setelah pengetahuan itu diuji secara demonstrasi Aristotelian, dari pikirannya ke bahasa tulisan. Suhrawardi sendiri telah melakukan hal ini. Setelah ia melewati masa khalwat dan kontemplasi, ia memperoleh pengalaman intuitif, lalu ia menguji pengalaman itu secara diskursif, lantas menuliskannya, sehingga jadilah kitab Hikmat al-Isyraq.[104] Tidak ada bukti dari pernyataan Suhrawardi tentang kemestian tahap keempat ini, karena tahap ini, mendukung pernyataan Ziai, hanya merupakan unsur-unsur filsafat Illuminasi yang harus diakses dari karya-karya Suhrawardi.[105] Kendati begitu, Suhrawardi sendiri telah melakukan tahap keempat ini.
Dalam tahap keempat ini, seorang filosof akan merasa kesulitan menuliskan pengalaman intuitifnya tersebut. Suhrawardi sendiri merasa kesulitan menuliskan pengalaman intuitifnya tersebut dalam bentuk tulisan. Ia berkata “...ketahuilah betapa banyak usulan kalian agar saya menuliskan kitab Hikmat al-Isyraq ini...betapa pun terdapat kesukaran tersendiri yang tidak kalian ketahui. Padahal kalian...terus mendesak saya untuk mengarang suatu karya, yang di dalamnya saya menyebut pelbagai pengalaman yang saya peroleh dengan intuisi saya selama masa-masa khalwat dan kontemplasi”.[106] Demikianlah, Suhrawardi telah mengisyaratkan seorang filosof diskursif menuliskan pengalaman intuitifnya dalam bentuk tulisan, seperti yang telah dilakukannya.
Karya-karya pendiri dari aliran filsafat ini antara lain Hikmah al-Isyraq, Kitab al-Talwihat al-Lawiyyah wa al-‘Arsyiyyah, Kitab al-Muqawwamat, Kitab al-Masyari’ wa al-Mutharahat, kitab Hayakal al-Nur, Kitab al-Lamahat fi al-Haqaiq, kitab al-Alwah al-‘Imadiyyah, kitab Fi I’tiqad al-Hukama, kitab Bustan al-Qulub, kitab Aql-i Surkh, kitab Ashwat al-Ajnihat Jibra’il, kitab al-Ghurbah al-Gharibah, kitab Lughat-i Muran, kitab Risalah fi Halah al-Thifuliyyah, kitab Ruzi ba Jama’at-i Sufiyan, kitab Risalah fi al-Mi’raj, kitab Safir-i Simurgh, kitab Risalah al-Thayr, kitab Isyarah, dan kitab Risalah fi Haqiqat al-Isyq.[107] Para pendukung aliran ini telah memberikan banyak komentar terhadap karya-karya pendiri aliran ini.  

4.      Transendentalisme (Hikmah Muta’aliyah)
Di Barat, Hikmah Muta’aliyah diartikan sebagai The Transcendent Theosophy. Hikmah Muta’aliyah dikenal sebagai sebuah aliran elaboris yang didirikan oleh Shadr al-Din al-Syirazi, yang lebih akrab dikenal sebagai Mulla Shadra (w. 1640 M). Kata Hikmah Muta’aliyah terdiri atas dua suku kata, yaitu kata Hikmah dan kata Muta’aliyah, seperti dijelaskan berikut ini.
Kata hikmah identik dengan kata falsafah. Kata falsafah berasal dari bahasa Yunani, yakni kata philosophia.[108] Kata ini merupakan gabungan dari dua kata, yakni ‘philo’ yang berarti ‘cinta’, dan kata ‘sophia’ yang bermakna ‘kebijaksanaan’. Jadi, kata ‘falsafah’ bermakna ‘cinta kebijaksanaan’.[109] Kata falsafah berarti sebuah kata hasil Arabisasi dari kata philosophia, sebagai bahasa Yunani, ke bahasa Arab. Kata ini pun memiliki arti sebagai usaha yang dilakukan oleh seorang filosof.[110] Dalam bahasa Arab, kata ini menjadi sinonim bagi kata hikmah yang juga berarti ‘kebijaksanaan’.[111] Dalam bahasa Indonesia, kata hikmah diartikan sebagai kebijaksanaan dari Allah, kesaktian, makna mendalam, manfaat, kebijakan dan kearifan.[112] Jadi, kata philosophia dan falsafah identik dengan kata hikmah.
Sementara itu, menurut Hasan Bakti, kata muta’aliyah memiliki sejumlah pengertian, sesuai dengan tinjauan dan sudut pandang yang digunakan. Pertama, apabila diambil dari kata ‘ta’ala’, maka muta’aliyah menjadi bermakna ‘yang tinggi’. Berdasarkan makna ini, maka muta’aliyah diartikan sebagai sistem filsafat yang melebihi wacana sebelumnya, seperti wacana Peripatetisme, Illuminasionisme, Gnosisme, dan Teologi. Aliran Hikmah Muta’aliyah ini menggabungkan pelbagai aliran pemikiran sebelumnya yang direlevansikan dengan syari’at. Inilah yang membuat aliran ini sebagai aliran filsafat tertinggi. Kedua, dari segi tujuan, Hikmah Muta’aliyah berupaya mengenal Allah sebagai yang Muta’aliyah. Muta’aliyah dalam konteks ini dapat diartikan sebagai ‘yang tertinggi’ ‘yang tersempurna’, dan ‘yang berada di luar jangkauan alam (trancendent)’. Berdasarkan kedua makna tersebut, maka Hikmah Muta’aliyah dapat diartikan sebagai metode filsafat Islam yang berupaya mengenal Allah sebagai ‘Yang Trancendent’, dengan menggunakan segala metode, yang dikelompokkan kepada metode diskursif, intuitif, dan syari’ah.[113]
Aliran Hikmah Muta’aliyah disebut juga sebagai eksistensialisme Islam. Hal ini karena gagasan wujud (eksistensi) menjadi gagasan sentral aliran ini.[114] Mulla Shadra meyakini doktrin ashlah al-wujud, sebagai rival dari doktrin ashlah mahiyah versi Suhrawardi al-Maqtul (w. 1191 M), dan semua bangunan pemikiran Shadra dibangun atas dasar prinsip wujud tersebut. Gagasan ashlah al-wujud, tasykik al-wujud, harakah al-jawhariyah, dan ittihad al-‘aqil wa al-ma’qul menjadi prinsip-prinsip utama filsafat hikmah.[115]
Aliran Hikmah Muta’aliyah, sebagai aliran filsafat termuda, bisa didekati dari dua aspek. Pertama. Metodologi. Dari aspek ini, aliran ini mengkolaborasi akal, intuisi dan wahyu. Kedua. Tema. Dari aspek ini, aliran ini membahas gagasan lama dan gagasan baru, dan kedua jenis tema tersebut dibandingkan dengan tradisi filsafat Yunani.[116] Secara khusus, masalah ini akan dibahas kemudian.
Sebagai aliran filsafat Islam termuda, Hikmah Muta’aliyah memiliki prinsip-prinsip khas, sebagai pembeda antara aliran ini dengan pelbagai aliran lain, baik Peripatetisme, Illuminasionisme, Gnosis, maupun Kalam. Prinsip Hikmah Muta’aliyah ini terlihat jelas dalam kata-kata Mulla Shadra sendiri “pengetahuan Hikmah Muta’aliyah haruslah didasarkan pada argumentasi rasional dan pandangan rohani serta sesuai dengan syari’at”. “adalah mustahil hukum-hukum syari’at yang benar berbenturan dengan pengetahuan yang swabukti (pengetahuan intuitif), dan celakalah aliran filsafat yang prinsip-prinsipnya tidak selaras dengan al-Qur’an dan sunnah”.[117] Berdasarkan pernyataan Mulla Shadra tersebut, jelas bahwa Hikmah Muta’aliyah memiliki tiga prinsip yakni argumentasi demonstratif, pembuktian intuitif, dan dukungan syari’at, baik al-Quran, hadis-hadis Nabi Muhammad SAW. maupun hadis-hadis keduabelas Imam Syi’ah Imamiyah. Berdasarkan prinsip ini, maka kebijaksanaan (wisdom) harus diperoleh lewat pencerahan spiritual (zawq), disajikan secara deduktif-silogistik (burhan), dan didukung oleh doktrin syari’at (wahy).[118] Bagi aliran ini, sebuah pengetahuan dikatakan sebagai pengetahuan hakiki, apabila memenuhi ketiga prinsip ini.
Dari prinsip-prinsip tersebut bisa dilihat sumber-sumber ajaran Hikmah Muta’aliyah. Secara umum, ajaran Hikmah Muta’aliyah bersumber dari Syari’at, Kalam, Peripatetik, Illuminasi, dan Gnosis.[119] Secara lebih spesifik, ajaran aliran ini bersumber dari.[120] Pertama. Syari’at Islam. Aliran ini menjadikan syari’at, baik dari al-Quran maupun hadis, sebagai unsur-unsur ajarannya. Pendiri aliran ini sendiri, Mulla Shadra, dikenal pula sebagai ahli tafsir terkemuka. Buktinya, ia telah menulis sejumlah karya tafsir seperti Tafsir al-Quran al-Karim, Asrar al-Ayat wa al-Anwar al-Bayyinat, dan Mutasyabihat al-Qur’an. Akan tetapi, karya ini tidak saja dipandang sebagai karya tafsir murni, karena karya-karya ini berisikan pandangan filsafat Hikmah Muta’aliyah. Dalam konteks hadis, aliran ini tidak saja mendasari ajarannya kepada hadis-hadis dari Nabi Muhammad SAW., tetapi juga hadis-hadis imam yang suci (ma’shum), yaitu para imam Syi’ah Itsna ‘Asyariyah. Aliran ini bahkan menjadikan tradisi hadis Sunni dan Syi’ah sebagai sumber ajarannya. Mulla Shadra dikenal pula sebagai ahli hadis, sebab ia menguasai ilmu hadis dan hadis-hadis baik hadis-hadis versi Sunni maupun Syi’ah. Ia menguasai literatur-literatur hadis dari dua aliran tersebut, bahkan menulis sebuah komentar terhadap sebuah kitab hadis Syi’ah, al-Ushul min al-Kafi karya al-Kulaini. Karya hadis Mulla Shadra dikenal sebagai Syarh al-Ushul min al-Kafi. Jadi, al-Quran dan hadis, baik dari tradisi Sunni maupun tradisi Syi’ah, dijadikan sebagai fondasi bangunan filsafat Hikmah Muta’aliyah.
Kedua. Aliran ini juga mendasari ajarannya kepada sumber teologi, baik Sunni maupun Syi’ah. Dalam tradisi Sunni, aliran ini dipengaruhi oleh teologi Asy’ariyah. Karya-karya teolog Asy’ariyah menjadi sumber inspirasi aliran ini seperti karya-karya al-Ghazali, Fakhr al-Din al-Razi, ‘Adhud al-Din al-Iji, dan Sayyid Syarif al-Jurjani. Dalam tradisi Syi’ah, aliran ini dipengaruhi teologi Syi’ah Imamiyah dan Syi’ah Isma’iliyah. Karya-karya teolog Syi’ah Imamiyah menjadi inpirasi bagi aliran ini seperti kitab Tajrid al-I’tiqad karya Nashir al-Din al-Thusi. Sementara karya-karya Syi’ah Isma’iliyah seperti kitab Rahat al-‘Aql karya Hamid al-Din al-Kirmani (w. 1021 M) dan Rasail Ikhwan al-Shafa karya kelompok filosof terkemuka, Ikhwan al-Shafa, juga menjadi sumber utama ajaran aliran ini.
Ketiga. Peripatetisme. Doktrin aliran ini juga bersumber dari tradisi Peripatetisme, baik Peripatetisme Yunani maupun Peripatetisme Islam. Karya-karya Peripatetisme Yunani seperti karya-karya Sokrates, Plato, Aristoteles, Neo-Platonisme, dan Stoicisme menjadi sumber ajaran berharga bagi aliran Hikmah Muta’aliyah. Demikian juga karya-karya para filosof Peripatetik Islam, seperti kitab al-Syifa’, al-Najah, dan al-Isyarat wa al-Tanbihat karya Ibn Sina, kitab Fushush al-Hikam karya al-Farabi, kitab al-‘Amad ‘ala al-Abad karya al-Amiri, kitab al-Mu’tabar karya Abu Barakat al-Baghdadi, dan kitab Syarah Isyarat, Risalat al-Islam, dan al-Mulakhhas karya Nashir al-Din al-Thusi, memberikan inspirasi besar bagi aliran ini.
Keempat. Illuminasionisme. Aliran Hikmah Muta’aliyah bersumberkan kepada aliran Illuminasionisme. Karya-karya Suhrawardi seperti Hikmah al-Isyraq, Talwihat, al-Muqawwamat, Masyari’ wa al-Mutharahat, dan Hayakil al-Nur menjadi referensi primer aliran ini.
Kelima. Gnosisme. Gnosisme juga menjadi sumber ajaran Hikmah Muta’aliyah. Karya-karya sufistik menjadi sumber primer doktrin aliran Hikmah Muta’aliyah misalnya kitab Qut al-Qulub karya Abu Thalib al-Makki, kitab Manazil Sa’irin karya al-Harawi, ‘Awarif al-Ma’arif karya Abu Hafs Suhrawardi, kitab Ihya’ ‘Ulum al-Din karya al-Ghazali, kitab Zubdad al-Haqaiq karya ‘Ala’ al-Daulah al-Simnani, kitab Matsnawi karya Jalal al-Din al-Rumi, kitab Nafahat al-Uns karya Hamzah Fanari, dan kitab al-Qabasat karya Mir Damad. Ajaran-ajaran Ibn ‘Arabi bahkan menjadi fondasi utama bagi doktrin Hikmah Muta’aliyah, dan karya-karya Ibn ‘Arabi seperti kitab Fushush al-Hikam dan Futuhat al-Makkiyah banyak menjadi catatan kaki karya-karya aliran ini.
Ajaran-ajaran dari berbagai tradisi tersebut mengilhami doktrin-doktrin aliran Hikmah Muta’aliyah. Kendati demikian, doktrin-doktrin pelbagai aliran itu tidak begitu saja diadopsi, tanpa melewati proses kritik konstruktif. Dengan kata lain, sebagian ajaran dari pelbagai tradisi tersebut dikritik, dikecam, bahkan ditinggalkan, karena dianggap telah jauh dari kebenaran, namun ajaran-ajaran tertentu dipuji, diterima, bahkan dijadikan sebagai penopang doktrin Hikmah Muta’aliyah, karena dipandang sebagai kebenaran itu sendiri.  
Kenyataan bahwa doktrin Hikmah Muta’aliyah bersumber dari ajaran berbagai tradisi tersebut telah melahirkan dua asumsi penting. Pertama. Doktrin Hikmah Muta’aliyah hanya bisa dipahami secara baik dan benar, apabila doktrin-doktrin semua aliran pembentuk doktrin Hikmah Muta’aliyah ini telah dipahami terlebih dahulu secara sempurna. Kedua. Epistemologi aliran Hikmah Muta’aliyah akan bisa diketahui, dipahami, dan diterapkan secara benar, apabila semua epistemologi pelbagai aliran filsafat pra-Hikmah Muta’aliyah telah dipahami dan dikuasai secara baik dan benar. Jelas sekali bahwa pengetahuan sempurna tentang Syari’at Islam, Teologi, Peripatetisme, Gnosisme, dan Illuminasionisme menjadi syarat utama memasuki dan memahami Hikmah Muta’aliyah, sebuah syarat yang tidak bisa ditawar lagi. Tentu saja, apabila syarat utama ini tidak bisa dipenuhi, maka sia-sia mengkaji aliran ini secara tekun dan serius.    
Secara epistemologis, aliran Hikmah Muta’aliyah berusaha mengkombinasikan antara disiplin intelektual dengan pengalaman spiritual.[121] Mulla Shadra, pendiri aliran Hikmah Muta’aliyah, menciptakan suatu harmonisasi sempurna antara kutub rasionalisme dan persepsi mistik. Shadra membuat sintesis antara tiga jalan besar menuju kebenaran bagi manusia, yaitu wahyu, akal dan intuisi, dan hasil sintesis ini dinamakan Hikmah Muta’aliyah. Ia menyelaraskan secara utuh antara argumentasi rasional, kesadaran spiritual, dan wahyu.[122] Metode ini dipakai oleh para pendukung Mulla Shadra demi meraih kebijaksanaan.
Secara khusus, menurut Hasan Bakti, aliran ini melakukan tiga cara utama. Pertama, dimulai dari pengalaman rohani, lalu digambarkan secara diskursif, dan kemudian dicari dukungan syari’at. Metode ini seperti kata Mulla Shadra “kajian kami tidak hanya didasari kepada mukasyafah dan zawqi…tanpa didasarkan kepada dalil (hujjah) dan argumentasi (burhan) serta tata aturan logika”. Kedua, dimulai dari kajian diskursif, lalu dihayati dengan pengalaman rohani dalam bentuk mukasyafah dan musyahadah, dan kemudian dicari dukungan syari’at. Metode ini seperti dikatakan Mulla Shadra “kajian kami tidak cukup didasarkan kepada… taklid dalam bidang syari’at, tanpa didasarkan kepada dalil dan argumentasi serta tata aturan logika.” Ketiga, dimulai dari pernyataan-pernyataan syari’at, lalu dicari dukungan rasio, atau digambarkan secara diskursif, kemudian dipertajam dengan pengalaman rohani. Metode ini seperti dikatakan Mulla Shadra “kajian kami tidak hanya didasarkan kepada mukasyafah dan zawqi, atau berpegang kepada syari’at, tanpa didasarkan kepada dalil, argumentasi dan tata aturan logika. Pembenaran hanya atas dasar mukasyafah tidaklah memadai tanpa didukung oleh argumentasi (burhan), seperti halnya pembenaran argumentasi burhani tanpa didukung mukasyafah, merupakan kekurangan yang sangat tinggi.”[123]
Senada dengan uraian tersebut, Musa Kazhim menuliskan bahwa ada beberapa langkah Mulla Shadra dalam merumuskan proyek filsafat hikmah. Pertama. Meletakkan sistem filsafat hikmah di atas sejumlah dasar pengetahuan hudhuri, sembari menegaskan bahwa semua dasar itu bersifat swabukti (self evident). Kedua. Menurunkan sejumlah prinsip rasional-filosofis untuk mendukung bangunan filsafatnya dari prinsip-prinsip swabukti yang telah diketahui manusia secara hudhuri tersebut.  Ketiga. Menyelaraskan prinsip-prinsip rasional-filosofis yang bersumber kepada prinsip-prinsip swabukti dengan sejumlah mukasyafah (penyingkapan batin) para mistikus. Keempat. Menyelaraskan prinsip-prinsip rasional-filosofis dan mukasyafah dengan teks-teks suci dalam rangka memperteguh dan memperluas bangunan filsafat hikmah.  Kelima. Mengajukan metodologi sistematis untuk mencapai kebenaran utuh sebagaimana tersebut di atas secara teoritis dan praktis.[124]
Dari metode ini, Mulla Shadra menghendaki bahwa kebenaran suatu ilmu harus ditopang oleh syari’at, akal, dan intuisi. Dengan kata lain, ilmu itu harus tidak bertentangan dengan ajaran syari’at, hukum akal, dan pengalaman ruhani. Atau, sebuah ilmu harus sesuai dengan ajaran Islam, bisa dirasionalkan, dan tidak bertentangan dengan pengalaman spiritual.
Karya monumental Mulla Shadra bernama kitab al-Hikmah al-Muta’aliyah fi al-Asfar al-‘Aqliyah al-Arba’ah. Seluruh doktrin aliran ini telah dirangkum dalam kitab filsafat terbesar ini. Selain sebagai nama karyanya, nama ini juga menjadi nama aliran filsafat Mulla Shadra. Nama kitab ini terdiri atas lima kata. Pertama. Kata al-hikmah yang bermakna ‘kebijaksanaan dan/atau ke’arifan’. Kedua. Kata al-Muta’aliyah yang bermakna ‘tertinggi’ dan ‘paling sempurna’. Ketiga. Kata al-Asfar yang bermakna perjalanan. Keempat. Kata al-‘Aqliyah yang bermakna ‘akal’. Kelima. Kata al-Arba’ah yang berari ‘empat’. Berdasarkan kelima kata ini, karya ini bisa diartikan sebagai “kebijaksanaan tertinggi dalam empat perjalanan akal manusia”. 
Melalui Hikmah Muta’aliyah, Mulla Shadra berusaha menjelaskan filsafat, sebagai pelajaran penalaran, secara sistematis seperti kaum ‘arif menjelaskan masalah perjalanan ruhani (hati). Kaum ‘arif meyakini bahwa seorang penempuh jalan spiritual (salik) harus menempuh empat perjalanan ruhani. Pertama. Perjalanan dari makhluk menuju Allah (sayr min al-khalq ila al-Haq). Pada tahap ini, salik berusaha keras melewati (meninggalkan) alam realitas (fisik) dan sebagian alam metafisika, sehingga salik mampu menemui al-Haq dan tidak ada lagi tirai pembatas antara keduanya, salik dan al-Haq. Kedua. Perjalanan dengan al-Haq dalam al-Haq (sayr bi al-Haq fi al-Haq). Pada tahap ini, salik mengadakan perjalanan dalam berbagai kesempurnaan dan sifat-sifat-Nya atas bantuan-Nya.  Ketiga. Perjalanan dari al-Haq menujuk makhluk dengan al-Haq (sayr min al-Haq ila a-khalq bi al-Haq). Pada tahap ini, salik kembali memasuki komunitas masyarakat, tanpa meninggalkan al-Haq. Pada tahap ini, salik  menyaksikan eksistensi al-Haq pada segala sesuatu bahkan bersama sesuatu. Keempat. Perjalanan dalam makhluk dengan al-Haq (sayr fi al-khalq bi al-Haq). Pada tahap ini, salik berusaha memberi petunjuk kepada masyarakat serta membimbing mereka kepada al-Haq.[125]
Berdasarkan empat perjalanan ruhani itu, Mulla Shadra telah menyusun berbagai masalah filsafatnya yang bersifat mental (akliah) menjadi empat bentuk perjalanan. Pertama. Perjalanan dari makhluk menuju Allah (sayr min al-khalq ila al-Haq). Pada tahap ini, Mulla Shadra membahas dasar dan landasan tauhid. Dalam tahap ini, topik-topik umum filsafat (metafisika umum) dibahas secara rinci. Pembahasan ini disebut sebagai kajian ontologi. Pada hakikatnya, pembahasan ini mengindikasikan perjalanan pemikiran seorang filosof dari makhluk menuju al-Haq. Kedua. Perjalanan dengan al-Haq dalam al-Haq (sayr bi al-Haq fi al-Haq). Pada tahap ini, Mulla Shadra membahas masalah tauhid dan pengenalan Allah beserta sifat-sifat-Nya. Dalam tahap ini, filsafat alam (kosmologi) dibahas secara rinci. Karenanya, pembahasan ini disebut sebagai kajian kosmologi (natural philosophy). Ketiga. Perjalanan dari al-Haq menuju makhluk dengan al-Haq (sayr min al-Haq ila al-khalq bi al-Haq). Pada tahap ini, Mulla Shadra membahas masalah berbagai perbuatan Allah dan berbagai hierarki alam eksistensi. Tahap ini disebut juga sebagai pembahasan teologi. Keempat. Perjalanan dalam makhluk dengan al-Haq (sayr fi al-khalq bi al-Haq). Pada tahap ini, Mulla Shadra membahas masalah jiwa dan tempat kembali jiwa. Dalam tahap ini, konsep psikologi/antropologi dan eskatologi dibahas secara rinci.[126] Kitab al-Hikmah al-Muta’aliyah al-Asfar al-‘Aqliyah al-Arba’ah disusun atas dasar empat perjalanan tersebut.[127]
Dari segi kebaruan ajaran, Mulla Shadra sebagai pendiri aliran Hikmah Muta’aliyah telah memberikan kontribusi bagi dunia filsafat Islam. Sebagai aliran elaboris, Mulla Shadra melahirkan gagasan-gagasan filosofis baru, dan gagasan-gagasan ini bisa dibagi menjadi dua. Pertama. Pandangan-pandangan baru Mulla Shadra, dan pandangan-pandangan ini sama sekali belum pernah dilontarkan oleh filosof terdahulu. Misalnya, gagasan harakah jauhariyah dan ashalah al-wujud. Kedua. Pandangan-pandangan para filosof terdahulu, namun tidak mendapat perhatian dari mereka, dan Mulla Shadra memberikan bukti tentang validitas pandangan-pandangan tersebut. Misalnya gagasan monoteisme dan unitas wujud.[128] Dari sinilah, tampak bahwa aliran Hikmah Muta’aliyah telah menyumbangkan gagasan-gagasan terbaru dalam bidang filsafat Islam, sekaligus sebagai pernyataan bantahan terhadap pendapat bahwa filsafat Islam hanya imitasi filsafat Yunani.
Aliran Hikmah Muta’aliyah yang dikembangkan oleh Mulla Shadra, disebut Fazlur Rahman sebagai suatu jenis filsafat keagamaan atau agama filsofis. Kendati Hikmah Muta’aliyah dipengaruhi tradisi tasawuf, filsafat keagamaan ini tetap dibedakan dari sufisme, dan walaupun doktrin-doktrinnya dibangun secara rasional, filsafat keagamaan ini masih bisa dibedakan dari Peripatetisme. Klaim sebagai agama filosofis ini lebih dikarenakan aliran ini dibangun atas dasar keyakinan religius, sebab syari’at menjadi prinsip dasar aliran ini. Karenanya, jenis filsafat ini memiliki watak religius.[129]
Berbeda dengan tradisi filsafat Islam, dalam tradisi filsafat Barat Modern, filsafat hanya diidentikkan dengan aktifitas berpikir tentang segala sesuatu secara universal, radikal dan sistematis. Kebijaksanaan sebagai tujuan filsafat hanya diperoleh dengan cara mengoptimalkan potensi akal secara baik dan benar. Jadi, akal menjadi satu-satunya sarana meraih kebijaksanaan. Jelas sekali bahwa ada perbedaan tegas antara filsafat Islam dan filsafat Barat, karena filsafat Islam mengakui multi sarana (akal, intuisi dan wahyu) sebagai sarana meraih kebijaksanaan, sedangkan filsafat Barat Modern hanya mengakui akal sebagai sarana utama memperoleh kebijaksanaan.
Karya-karya Mulla Shadra sebagai pendiri aliran Hikmah Muta’aliyah seperti Al-Hikmah al-Muta’aliyah fi al-Asfar al-Aqliyah al-Arba’ah; Al-Mabda’ wa al-Ma’ad; Al-Syawahid al-Rububiyah fi al-Manahij al-Sulukiyah; Mafatih al-Ghaib; Kitab al-Masya’ir; Tafsir al-Quran al-Karim; Asrar al-Ayat wa al-Anwar al-Bayyinat; Mutasyabihat al-Quran; Al-Masail al-Qudsiyah; Ajwibah al-Masail; Ajwibah Masail Syams al-Din Muhammad al-Jilani; Ajwibah al-Masail al-Nasiriyah;  Al-Hikmah al-‘Arsyiyah; Al-Waridah al-Qalbiyah fi al-Ma’rifah al-Rububiyah; Al-Mazhahir al-Ilahiyyah fi Asrar al-‘Ulum al-Kamaliyah; Iksir al-Arifin fi Ma’rifah Tariq al-Haqq wa al-Yaqin; Kasr al-Asnam al-Jahiliyah fi Zhamm al-Mutashawwifin; Resale Se Ashl; Risalah fi ittishaf al-Mahiyyah bi al-Wujud; Risalah al-Tasyakhkhus; Risalah fi Surayan al-Wujud; Risalah fi al-Qadha wa al-Qadar; Risalah fi Huduts al-‘Alam; Risalah fi al-Hasyr; Risalah fi Khalq al-A’mal; Al-Lama’ah al-Masyriqiyyah fi Funun al-Manthiqiyyah; Risalah fi al-Tashawwur wa al-Tashdiq; Al-Tanqiyyah; Tharh al-Kaunain; Diwan; Dibache-yi ‘Arsy al-Taqdis; Nama-yi Shadra bi Ustad-i Khud Sayyid Mir Damad (I); Nama-yi Shadra bi Ustad-i Khud Sayyid Mir Damad (II); Nama-yi Shadra bi Ustad-i Khud Sayyid Mir Damad (III); Nama-yi Shadra bi Ustad-i Khud Sayyid Mir Damad (IV); Syarh al-Hidayah al-Atsiriyyah; Syarh al-Ushul min al-Kafi; Syarh Ilahiyyat al-Syifa’; Ta’liqah Syarh Hikmah al-Isyraq; dan Zad al-Musafir.[130] Karya-karya ini telah banyak dikomentari oleh pendukung aliran filsafat ini.




[1] Ian Richard Netton, A Popular Dictionary of Islam (USA: Corzon Press, 1997), h. 78-79; A. R. Lacy, A Dictionary of Philosophy (London: Routledge & Kegan Paul, 2000), h. 252.
[2] John Stambaugh, “Philosophy,” dalam Mircea Eliade (ed.), The Encyclopedia of Religion, vol. XII (New York: Macmillan Library, 1995), h. 290.
[3] John Passmore, “History of Philosophy,” dalam Paul Edwards (ed.), The Encyclopedia of Philosophy, vol. V (New York: Macmillan Reference, 1996), h. 216.
[4] Muhammad Fu’ad ‘Abd al-Baqi, Al-Mu’jam al-Mufahrasy li Alfaz al-Quran al-Karim (t.t: Maktabah Dahlan, t.t.), h. 271.
[5] Q.S. al-Nahl/16: 125.
[6] Q.S. al-Baqarah/2: 269.
[7] Q.S. Ali Imran/3: 48.
[8] Q.S. Ali Imran/3: 81.
[9] Q.S. Luqman/31: 12.
[10] Muhammad Baqir Majlisi, Bihar al-Anwar, Juz II (Beirut: Dar al-Ihya’ al-Turats al-‘Arabi, 1992), h. 404.
[11] Ibid, h. 400.
[12] Sayyid Syarif al-Radhi, Nahj al-Balaghah, terj. Ilyas Hasan, Jilid II (Jakarta: Lentera, 2006), h. 332.
[13] Ibid, h. 332.
[14] Bernard Lewis (ed.), The Encyclopaedia of Islam (Leiden: E.J. Briil, 1971), h. 377.
[15] Mulla Faidz Kasyani, Kitab al-Shafi fi Tafsir al-Qur’an, Juz I (Qom: Dar al-Kitab al-Islamiyah, 2000), h. 470.
[16] Sayyid Muhammad Husain Thabathaba’i, al-Mizan fi Tafsir al-Qur’an, Juz XII (Beirut: Muassasat al-Alami li al-Mathbu’at, 1991), h. 372.
[17] Nashir Makarim Syirazi, Al-Amtsal fi Tafsir Kitab Allah al-Munzal Juz VIII (Beirut: Muassasat, 1996), h. 328.
[18] Lihat al-Ghazali, Tahafut al-Falasifah (Kairo: Dar al-Ma’arif, 1966), h. 307-308; Idem, Bahaya Aliran Sesat dan Upaya Keluar Dari Kesesatan, terj. Marzuki Aqmal (Gresik: Putera Pelajar, 2005); M. ‘Umaruddin, The Ethical Philosophy of al-Ghazali (New Delhi: Adam Publishers & Distributors, 2007), h. 48-50; Idem, Some Fundamental Aspects of Imam Ghazzali’s Thought (New Delhi: Adam Publishers & Distributors, 2005). Ibn Rusyd menulis kitab Tahafut Tahafut sebagai kitab sanggahan terhadap kitab karya al-Ghazali Tahafut al-Falasifah. Lihat Abu al-Walid Muhammad ibn Rusyd, Tahafut al-Tahafut (Kairo: Dar al-Ma’arif bi al-Mishr, 1968); Idem, Fashl al-Maqal fi ma Bain al-Hikmah wa al-Syari’ah min al-Ittishal (Kairo: Dar al-Ma’arif, 1972).
[19] Oliver Leaman, A Brief Introduction to Islamic Philosophy (Cambridge: Polity Press, 1999), h. 7; C. A. Qadir, Filsafat dan Ilmu Pengetahuan Dalam Islam (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1989), h. 104; Muhsin Labib, Para Filosof Sebelum dan Sesudah Mulla Shadra (Jakarta: Al-Huda, 2005).
[20] William L. Reese, Dictionary of Philosophy and Religion: Eastren and Western Thought (New York: Humanity Books, 1996), h. 573.
[21] Barbara Ann Kipfer (ed.), Random House Webster’s College Dictionary (New York: Random House Reference, 2001), h. 923.
[22] Philip Babcokck Gove, Webster’s Third New International Dictionary of the English Language Unabridged (Massachusetts: G & C Merriam Company, 1966), h. 1698.
[23] Grolier, Encyclopedia of Knowledge (Danbury: Brolier Incorporated, 1993), h. 373.
[24] Seyyed Hossein Nasr,The Meaning and Concept of Philosophy in Islam,” dalam Seyyed Hossein Nasr dan Oliver Leamen (ed.), History of Islamic Philosophy (London-NY: Routledge, 2003), h. 22-25.
[25] W.J.S. Poerwadarminta, Kamus Umum Bahasa Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 1982), h. 280.
[26] Depdiknas, Kamus Besar Bahasa Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 2001), h.  317.
[27] Mulyadhi Kartanegara, Menembus Batas Waktu: Panorama Filsafat Islam (Bandung: Mizan, 2002), h. 124.
[28] Muthahhari, Pengantar Ilmu-Ilmu Islam, h. 253-254, 303; Haidar Bagir, Buku Saku Filsafat Islam, h. 21-22.
[29] Mulyadhi Kartanegara, Integrasi Ilmu: Sebuah Rekonstruksi Holistik (Bandung: ‘Arasy, 2005), h. 72-73.
[30] Ibid., h. 72-99.
[31] Osman Bakar, Hierarki Ilmu: Membangun Rangka-Pikir Islamisasi Ilmu Menurut al-Farabi, al-Ghazali, dan Quthb al-Din al-Syirazi, terj. Purwanto (Bandung: Mizan, 1997), h. 286.
[32] M. Abdul Ghoffar, Kamus Indonesia-Arab: Istilah Umum dan Kata-Kata Populer (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2000), h. 106.
[33] Bandingkan Oliver Leaman, Estetika Islam: Menafsirkan Seni dan Keindahan, terj. Irfan Abu Bakar (Bandung: Mizan, 2005), h. 257.
[34] Seputar biografi dan pemikiran filosof Peripatetik Muslim lihat Seyyed Hossein Nasr & Oliver Leamen (ed.), History of Islamic Philosophy (London-NY: Routledge, 2007); M.M. Sharif (ed.), A History of Muslim Philosophy, Vol. 1-2 (Delhi: Adam Publisher & Distributors, 2001); Henry Corbin, History of Islamic Philosophy (London: Kegan Paul, 1983).
[35] Majid Fakhry, “al-Masyaiyah al-Qadiman,” dalam Ma’in Ziyadah (ed.), al-Mausu’ah al-Falsafiyah al-‘Arabiyyah, Jilid I (t.t.p.: Ma’had al-Inma’ al-‘Arabi, 1988), h. 1274.
[36] Reese, Dictionary of Philosophy, h. 564.
[37] Louis Ma’luf, al-Munjid fi al-Lughah wa al-A’lam cet. 29 (Beirut: Dar Masyriq, 1997), h. 764.
[38] Muthahhari, Pengantar Ilmu-Ilmu Islam, h. 317.
[39] Seyyed Hossein Nasr, Intelektual Islam: Teologi, Filsafat, dan Spiritualitas, terj. Suharsono dan Djamaluddin MZ (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), h. 33.
[40] Seyyed Hossein Nasr, Menjelajahi Dunia Modern, terj. Hasti Tarekat (Bandung: Mizan, 1994), h. 87.
[41] Muhammad Sa’id Shaikh, Kamus Filsafat Islam, terj. Machnun Husain (Jakarta: Rajawali Press, 1991), h. 62.
[42] Muthahhari, Pengantar Ilmu-Ilmu Islam, h. 326.
[43] Bagir, Buku Saku Filsafat Islam, h. 83.
[44] Audi (ed.), The Cambridge Dictionary of Philosophy, h. 9-15.
[45] Hughes, Dictionary of Islam, h. 298.
[46] Barbara Ann Kipfer, Random House Webster’s College Dictionary (New York: Random House Reference, 1999), h. 730; Sudarsono, Kamus Filsafat dan Psikologi (Jakarta: Rineka Cipta, 1993), h. 141-142.
[47] Depdiknas, Kamus Besar Bahasa Indonesia,  h. 680.
[48] Tokoh-tokoh dan ajaran filsuf Paripatetis lihat T.J. De Boer, The History of Philosophy in Islam (New York: Dover Publication, t.t), hlm. 97-110; Saeed Shaikh, Studies in Muslim Philosophy  (New Delhi: Adam Publisher & Distributors, 2006), hlm. 55-65.
[49] Daftar karya-karya al-Kindi lihat Ahmad Fuad al-Ahwani, Al-Kindi: Failusuf Arab (Kairo: Mathba’ al-Haiah al-Mishriyyah al-Ammah li al-Kitab, 1985), hlm. 81-96; Idem, “Al-Kindi”, dalam M.M. Sharif (ed.), A History of Muslim Philosophy, Vol. 1-2, (Delhi: Adam Publisher & Distributors, 2001), hlm. 421-433; Felix Kleine-Franke “Al-Kindi”, dalam dalam Seyyed Hossein Nasr dan Oliver Leaman (ed.), History of Islamic Philosophy (London-New York: Routledge, 2003), hlm. 150-179.
[50] Ibrahim Madkour “al-Farabi”, dalam M.M. Sharif (ed.), A History of Muslim Philosophy, Vol. 1-2, (Delhi: Adam Publisher & Distributors, 2001), hlm. 450-468; Deborah L. Black, “Al-Farabi”, dalam Seyyed Hossein Nasr dan Oliver Leaman (ed.), History of Islamic Philosophy (London-New York: Routledge, 2003), hlm. 179-192.
[51] Fazlur Rahman “Ibn Sina”, dalam M.M. Sharif (ed.), A History of Muslim Philosophy, Vol. 1-2, (Delhi: Adam Publisher & Distributors, 2001), hlm. 480-505; Shams Inati, “Ibn Sina”, dalam Seyyed Hossein Nasr dan Oliver Leaman (ed.), History of Islamic Philosophy (London-New York: Routledge, 2003), hlm. 233-243.
[52] Oliver Leaman, Averroes and his Philosophy, (Oxford: Clarendon Press, 1988); Ahmad Fuad al-Ahwani, “Ibn Rusyd”, dalam M.M. Sharif (ed.), A History of Muslim Philosophy, Vol. 1-2, (Delhi: Adam Publisher & Distributors, 2001), hlm. 540-563.
[53] Sejarah dan tokoh ‘irfan/tasawuf lihat Leonard Lewishon (ed.), The Heritage of Sufism: Classical Persian Sufism from It’s Origins to Rumi (700-1300), vol. I (Oxford: One World, 1993); Abi ‘Abd Rahman al-Sulami, Thabaqat Shufiyyah (Kairo: al-Nasyr Maktabah al-Khanaji, 1986); Annemarie Schimmel, Mystical Dimension of Islam (Chape Hill: The University of North Carolina Press, 1975), h. 23-290.
[54] Lihat al-Kalabadzi, Al-Ta’aruf li Mazhahib Ahl al-Tasawuf (Kairo: t.p., 1970), h. 25-32; Abu al-Qasim Abd al-Karim Hawazin al-Qusyairi al-Naisaburi, Risalah Qusyairiyah: Sumber Kajian Ilmu Tasawuf, terj. Umar Faruq (Jakarta: Pustaka Amani, 1998), h. 414-420; Titus Burchardts, An Introduction to Sufi Doctrine, trans. D.M. Matheson (Lahore: SH. Muhammad Ashraf, 1973), h. 3; Idris Shah, Jalan Sufi, terj. Karsidjo Djodjosuwarno (Jakarta: Pustaka Jaya, 1985); Harun Nasution, Falsafah dan Mistisisme dalam Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1978), h. 56-61; Muhammad Sholihin dan Rosihon Anwar, Kamus Tasawuf (Bandung: Remaja Rosdakarya, 2002), h. 209.
[55] Al-Kalabadzi, Al-Ta’aruf li Mazhahib Ahl al-Tasawuf, h. 25-32.
[56] Al-Qusyairi, Risalah Qusyairiyah, h. 414-420.
[57] Depdiknas, Kamus Besar Bahasa Indonesia, h. 1097, 1147.
[58] Muhsin Labib, Mengurai Tasawuf, ‘Irfan, dan Kebatinan (Jakarta: Lentera, 2005), h. h. 33.
[59] Ibid., h. 33.
[60] Ibid., h. 30.
[61] Muthahhari, Pengantar Ilmu-Ilmu Islam, h. 327.
[62] Ibid.
[63] Fazlur Rahman, Islam (Bandung: Pustaka, 1984) h. 209-210.
[64] William C. Chittick, “Ibn ‘Arabi,” dalam Seyyed Hossein Nasr dan Oliver Leaman (ed.), History of Islamic Philosophy (London-New York: Routledge, 2003), h. 497-507.
[65] A. Rivai Siregar, Tasawuf: Dari Sufisme Klasik ke Neo-Sufisme (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2000)
[66] Murtadha Muthahhari, Mengenal Tasawuf: Pengantar Menuju Dunia ‘Irfan terj. Mukhsin Ali (Jakarta: Pustaka Zahra, 2002), h. 9, 15.
[67] Ibid., h. 13-15.
[68] Ibid., h. 9-13.
[69] Mulyadhi Kartanegara, Mozaik Khazanah Islam: Bunga Rampai dari Chicago (Jakarta: Paramadina, 2000), h. 144.
[70] Lihat A. E. Affifi, The Mystical Philosophy of Muhyidin Ibnul Arabi (Cambridge: Cambridge University Press, 1979), hlm. 1-8.
[71] Tentang aliran ini lihat Muhammad ‘Ali Abu Rayyan, Ushul Falsafah Isyraqiyyah (Beirut: Dar al-Thalabah al-‘Arab, 1969); John Tuthil Walbridge, The Philosophy of Quthb al-Din Shirazi: A Study in the Integration of Islamic Philosophy (Cambridge: Harvard University Press, 1983); Amroeni Drajat, Filsafat Illuminasi: Sebuah Kajian Terhadap Konsep Cahaya Suhrawardi (Jakarta: Riora Cipta, 2001); Hossein Ziai, The Source and Nature of Authority: A Studi of al-Suhrawardi’s Illuminationist Political Doctrine”, dalam Charles E. Butterworth (ed.). The Political Aspects of Islamic Philosphy: Essays in Honor of Muhsin S Mahdi (Cambridge: Center For Middle Eastern Studies of Harvard University Press, 1992); Idem, “Syihab al-Din Suhrawardi: Founder of the Illuminationist School,” dalam Seyyed Hossein Nasr dan Oliver Leamen (ed.), History of Islamic Philosophy (London-NY: Routledge,  2003); Idem, “The Illuminationist Tradition,” dalam Seyyed Hossein Nasr dan Oliver Leamen (ed.), History of Islamic Philosophy (London-NY: Routledge, 2003); Mehdi Amin Razavi, Suhrawardi and the School of Illumination (Surey: Curzon Press, 1997); Idem, “The Significance of Suhrawardi’s Persia Sufi Writings in the Philosophy of Ilumination,” dalam Leonard Lewishon (ed.), The Heritage of Sufism: Classical Persian Sufism from It’s Origins to Rumi (700-1300), vol. I (Oxford: One World, 1993).
[72] Bernard Lewis (ed.), The Encyclopaedia of Islam (Leiden: E.J. Briil, 1971), h. 377.
[73] Depdiknas, Kamus Besar Bahasa Indonesia, h. 401.
[74] Toshihiko Izutsu, The Fundamental Structure of Sabzaweri’s Metaphysics: Introduction to the Arabic Text of Sabzaweri’s Sharh-i Manzumah (McGill: McGill University Tehran Branch, 1969), h. 3. 
[75] Nasr, Intelektual Islam, h 73.
[76] Muthahhari, Pengantar Ilmu-Ilmu Islam, h 317.
[77] Seyyed Hossein Nasr, Tiga Madzhab Utama Filsafat Islam, terj. Achmad Maimun Syamsudin (Yogyakarta: IRCiSoD, 2005), h. 117.
[78] Tosun Bayrak al-Jerrahi “Filsafat Mistik versus Filsafat Tasawuf,” dalam Suhrawardi, Altar-Altar Cahaya (Hayakal al-Nur), terj. Zaimul Am (Yogyakarta: SERAMBI, 2003), h. 9.
[79] Nasr, Intelektual Islam, h. 72-73.
[80] Majid Fakhry, Sejarah Filsafat Islam: Sebuah Peta Kronologis, terj. Zaimul Am (Bandung: Mizan, 2001), h. 130.
[81] Nasr, Intelektual Islam, h 72-73.
[82] Seyyed Hossein Nasr,Syihab al-Din Suhrawardi Maqtul,” dalam M. M. Sharif (ed.), A History of Muslim Philosophy, vol. 1-2, (Delhi: Adam Publisher & Distributors, 2001), h. 373; Ibrahim Madkour, Filsafat Islam: Metode dan Penerapan, bagian 1 (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1993), h. 59-61; M. Saeed Shaikh, A Dictionary of Muslim Philosophy (New Delhi: Adam Publisher & Distributors, 2006), h. 54-55.
[83] Nasr, Intelektual Islam, h. 69.
[84] Muthahhari, Pengantar Ilmu-ilmu Islam, h. 326.
[85] Hasyimsyah Nasution, Filsafat Islam (Jakarta: Gaya Media Pratama, 1999), h. 154.
[86] Amroeni Drajat, Suhrawardi: Kritik Falsafah Peripatetik (Yogyakarta: LKiS, 2005).
[87] Suhrawardi, Hikmat al-Isyraq, dalam Henry Corbin (ed.), Majmu’ah Mushannafat Syaikh Isyraq, jilid II (Teheran: Anjuman Syahansyahiy Falsafah Iran, 1394 H), h. 279. Ulasan Klasik terhadap karya ini lihat Syams al-Din Syahrazuri,  Syarh Hikmat al-Isyraq (Tehran: Institut for Cultural Studies and Research, 1993).
[88] Ibid, h. 10-11.
[89] Ibid, h. 13.
[90] Ibid, h. 155-156.
[91] Ibid, h. 279.
[92] Ibid, h. 256-257.
[93] Ibid, h. 156-156.
[94] Ibid, h. 137-138.
[95] Ibid, h. 252.
[96] Ibid, h. 252-253.
[97] Ibid, h. 242-243.
[98] Ibid, h. 240-241.
[99] Ibid, h. 155-156, 162-165.
[100] Ibid, h. 252.
[101] Ibid, h. 257.
[102] Ibid, h. 45-46.
[103] Hossein Ziai, Suhrawardi dan Filsafat Illuminasi: Pencerahan Ilmu Pengetahuan, terj. Afif Muhammad dan Munir (Bandung: Zaman Wacana Mulia, 1998) h. 37.
[104] Suhrawardi, Hikmat al-Isyraq, h. 9-10.
[105] Ziai, Suhrawardi dan Filsafat Illuminasi, h. 37.
[106] Suhrawardi, Hikmat al-Isyraq, h. 9-10.
[107] Lihat Hossein Ziai, Knowledge and Illumination: A Study of Suhrawardi’s Hikmat al-Ishraq (Georgia: Brown University, 1990); Idem, “Syihab al-Din Suhrawardi: Founder of the Illuminationist School”, dalam Seyyed Hossein Nasr dan Oliver Leamen (ed.), History of Islamic Philosophy (London-NY: Routledge,  2003), h. 449-451; Idem, The Source and Nature of Authority: A Studi of al-Suhrawardi’s Illuminationist Political Doctrine”, dalam Charles E. Butterworth (ed.). The Political Aspects of Islamic Philosphy: Essays in Honor of Muhsin S Mahdi. (Cambridge: Center For Middle Eastern Studies of Harvard University Press, 1992), hlm. 313-320; Seyyed Hossein Nasr,Shihab al-Din Suhrawardi Maqtul”, dalam M. M. Sharif, A History of Muslim Philosophy, Vol. 1 (Delhi: Adam Publisher & Distributors, 2001), hlm. 374-375; W. M. Thactston, The Mystical and Visionary of Shihabuddin Yahya Suhrawardi (London: The Octagon Press, 1982).
[108] Netton, A Popular Dictionary of Islam, h. 78-79.
[109] A. R. Lacy, A Dictionary of Philosophy (London: Routledge & Kegan Paul, 2000), h. 252.
[110] Muthahhari, Pengantar Ilmu-Ilmu Islam, h. 302.
[111] Lewis (ed.), The Encyclopaedia of Islam, h. 377.
[112] Depdiknas, Kamus Besar Bahasa Indonesia, h. 401.
[113] Hasan Bakti Nasution, Hikmah Muta’aliyah: Pengantar Filsafat Islam Kontemporer (Bandung: Citapustaka Media, 2006), h. 37-40.
[114] Bagir, Buku Saku Filsafat Islam, h. 161.
[115] Musa Kazim, “Filsafat Hikmah dan Agama Masa Depan,” dalam Al-Huda, Vol. V. No. 14, 2008, h. 30. Bandingkan Syaifan Nur, Filsafat Wujud Mulla Shadra (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002); Khalid al-Walid, Tasawuf Mulla Shadra: Konsep Ittihad al-‘Aqil wa al-Ma’qul dalam Epistemologi Filsafat Islam dan Makrifat Ilahiyah (Bandung: Muthahhari Press, 2004).
[116] Labib, Mengenal Tasawuf, Irfan, dan Kebatinan, h. 73.
[117] Kazim, “Filsafat Hikmah,” h. 28-29.
[118] Bagir, Buku Saku Filsafat Islam, h. 171.
[119] Seyyed Hossein Nasr, “Mulla Shadra: His Teaching,” dalam Seyyed Hossein Nasr dan Oliver Leamen (ed.), History of Islamic Philosophy (London-NY: Routledge, 2003), h. 643.
[120] Lihat Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York-London: Columbia University, 1970), h. 341-343.
[121] Seyed G. Safavi, “Mulla Shadra and Perception,” dalam Trancendent Theosophy, vol. 1, No. 2, 2000, h. 97.
[122] Seyyed Hossein Nasr, Science and Civilization in Islam (New York: Mentor Books, 1970), h. 335-336.
[123] Bakti, Hikmah Muta’aliyah, h. 48-58.
[124] Kazim, “Filsafat Hikmah,” h. 27-28.
[125] Muthahhari, Pengantar Ilmu-Ilmu Islam, h. 332.
[126] Alparslan Acikgenc, “Philosophical and Mystical Vision in Shadra within Whiteheaden Context,” dalam Trancendent Theosophy, vol. 1, No. 2, 2000, h. 101-117; Muthahhari, Pengantar Ilmu-Ilmu Islam, h. 332-333.
[127] Lihat Mulla Shadra, Kitab al-Hikmah al-Muta’aliyah fi al-Asfar fi al-‘Aqliyah al-Arba’ah,  Jilid I-IX (Beirut: Dar Ihya al-Turats al-‘Arabiy, 1981)
[128] Murtadha Muthahhari, Filsafat Hikmah: Pengantar Pemikiran Shadra, terj. Tim Penerjemah Mizan (Bandung: Mizan, 2002), h. 35.
[129] Rahman, Islam, h. 177.
[130] Syed Hossein Nasr, “Shadruddin al-Shirazi (Mulla Shadra)”, dalam M.M. Sharif (ed.), A History of Muslim Philosophy, Vol. II (Wiesbaden: O. Harrassowitz, 1966), hlm. 86-88. Fazlur Rahman, The Philosophy of Mulla Shadra (New York: State University of New York, 1975), hlm. 9-18.

2 comments:

  1. saya sianak bhumi bernama irfan marzuki, artikelnya bagus memutus jarak untuk persatuan dan untuk rahmat sekalian alam

    ReplyDelete
  2. saya sianak bumi irfan marzuki namaku, artikelnya bagus untuk persatuan dan rahmat sekalian alam

    ReplyDelete